La Hermenéutica

Antecedentes  teóricos

En las últimas tres décadas, la discusión teórica en torno a la definición de la especificidad de las ciencias sociales y las humanidades ha sufrido un cambio radical de enfoque. El asunto medular de su definición ya no radica en el problema de la posibilidad de la enunciación de leyes generales del comportamiento social del ser humano, sino en los problemas que plantea la interpretación de su significado, es decir: su inserción dentro del entramado de significación que constituye la cultura. Cambio de orientación general que fue anticipado, tempranamente, por la obra de Ernst Cassirer. Él afirmaba que el ser humano no puede enfrentarse con la realidad de un modo inmediato, sino que sólo puede tratarla por mediación de las construcciones simbólicas del lenguaje, el mito, el arte, la magia y la ciencia (Cassirer 1997 [1944]).

Una orientación teórica de esas características se afirmó en las ciencias sociales y humanidades con las nuevas definiciones de esta disciplina, enunciadas desde los años setenta a la fecha por autores como Clifford Geertz, Victor Turner, Alessandro Duranti y Tim Ingold. Geertz sostenía que: “el hombre es un animal inserto en tramas de significación que el mismo ha tejido” y que “la cultura es esa urdimbre “, por lo cual, “el análisis de la cultura ha de ser […] no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones” (Geertz 1997:20). La cultura “denota un esquema históricamente transmitido de significaciones representadas en símbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas en formas simbólicas por medio de los cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento y sus actitudes frente a la vida” (Geertz 1997:88).

Turner, por su parte, llegará a la conclusión de la necesidad de separar, metodológicamente hablando, “los materiales de la observación y los de la interpretación” pues “los símbolos están esencialmente implicados en el proceso social” (1980:21-22). Propone que el método de interpretación de los símbolos culturales debe implicar todas las subdisciplinas de la antropología: antropología cultural, análisis estructural y análisis de la dinámica social (1980:36).

Duranti definió a la antropología lingüística como el estudio del lenguaje, entendido como un recurso cultural y al habla como una práctica cultural. Propone que ésta debe ser considerada como un campo inherentemente interdisciplinario para el cual el lenguaje se entiende como un sistema de comunicación que da lugar a representaciones interpsicológicas (entre personas) e intrapsicológicas (dentro de una misma persona) referidas al orden social y que permite a las personas valerse de esas representaciones para realizar actos sociales (Duranti 1997).

Ingold cuestiona las desafortunadas separaciones metodológicas entre lo “naturalmente real” y “los sucesos culturales”, entre la interacción técnica de los seres humanos con su entrono natural y su “mundo de vida construido imaginariamente”, que hasta entonces caracterizaba la obra de algunos autores (2000:9). Aclara que la manera en la cual los seres humanos actuamos en el mundo es inseparable de la manera en la cual lo percibimos y comprendemos (2000:9). Coincide, en ese sentido con Gilbert Durand, quien desde principios de los años 60 había dado forma a las mediaciones teóricas fundamentales que posibilitaban introducir una orientación hermenéutica en la antropología (1971 [1964]). Mediación que se definió con mayor detalle en un trabajo posterior al afirmar que para poder interpretar el simbolismo imaginario es necesario comprender el incesante intercambio que existe en el nivel de lo imaginario entre las pulsiones subjetivas y asimiladoras y las intimaciones objetivas que emanan del medio cósmico y social (1981:35-37).

A partir de estos lineamientos teóricos generales podemos advertir que nuestra construcción de la realidad se basa en una compleja articulación de formas simbólicas de las que depende nuestra capacidad de comprender y expresar nuestras experiencias. Lo que en sí mismo constituye el proceso de formación  del conocimiento humano es algo sumamente complejo. Incluye todo el proceso de socialización a través del cual se forman las personas, los grupos sociales y el conjunto de las sociedades. Se trata, en el plano más general, de la constitución de la cultura como la instancia más amplia de socialización del conocimiento. Abarca todos los procesos sociales y personales de interpretación y organización de la experiencia. Comprende a todas las formas institucionalizadas y no institucionales de producción y difusión del saber. Se trata de un problema altamente complejo que exige nuevos enfoques teóricos.

Desde el punto de vista de la sociología, Pierre Bourdieu propone una aproximación semejante cuando sostiene que: “Las estructuras cognitivas que elaboran los agentes sociales para conocer prácticamente el mundo social son unas estructuras sociales incorporadas” (Bourdieu 1999:479).

La aportación sustantiva a la hermenéutica contemporánea viene de Hans-Georg Gadamer, -discípulo destacado del filósofo Martin Heidegger-, en particular, con su obra decisiva: Verdad y Método (Gadamer 1999 [1960]). Gadamer sostendrá que todo proceso de interpretación implica la proyección de las categorías interpretativas del intérprete sobre lo interpretado, así, siempre que nos acercamos a un tema de investigación lo hacemos desde un proyecto, desde un horizonte interpretativo, definido por el carácter de nuestros conocimientos. A medida que profundizamos en la investigación, este proyecto va variando y se va reformulando según aquella nos vaya confirmando o alterando nuestra precomprensión. Debido al carácter provisorio del conocimiento humano y de la incapacidad lógica y material de abarcar y agotar por completo la problemática implicada en un tema de investigación, nunca podemos afirmar que hemos dado la interpretación última y definitiva.

Gadamer criticó los dos enfoques metodológicos que hasta entonces habían predominado en las ciencias humanas (Geisteswissenchaften). Por un lado, fue crítico con los enfoques modernos que han buscado modelar el método de las ciencias humanas en base al método de las ciencias naturales. Por otro lado, también fue crítico con el método tradicional de las humanidades cuyo enfoque se hizo explícito en la obra de Wilhelm Dilthey, quien creía que para lograr una interpretación correcta de un texto era necesario desentrañar la intención original del autor. Para él, “la conexión del mundo espiritual brota en el sujeto, y el movimiento del espíritu hasta definir la conexión de significado de este mundo es lo que enlaza unos proceso lógicos aislados con otros” (Dilthey 2000:109).

A partir de los años ochenta, una escuela de hermenéutica, encabezada por Andrés Ortiz-Osés, en España, ha venido planteando que la hermenéutica contemporánea “tiene su origen en el descubrimiento de la radicalidad ontológica de la interpretación y del lenguaje […] para la época moderna la interpretación es un destino: el lugar en el que se constituye la verdad posible (parcial y episódica)” (Lanceros 2006:20). Referido en particular este asunto a la antropología, el mismo autor propone a ésta como el espacio idóneo para “experimentar la confrontación entre culturas en términos de interpretación y comprensión” (Lanceros 2006:21).

Justamente son las orientaciones aportadas por las obras clásicas de la hermenéutica las que ofrecen el camino adecuado para abordar el problema. La hermenéutica filosófica de Gadamer ha demostrado que la subjetividad y la historicidad son componentes irreducibles del discurso y, por ello, del trabajo interpretativo de la hermenéutica. Para Gadamer la interpretación es algo consustancial al ser humano, lo que caracteriza su peculiar modo de ser, por eso, la hermenéutica no puede ser una mera epistemología: es una ontología –en lo que sigue a Heidegger- pues la interpretación concierne a la totalidad de relaciones que los seres humanos establecen entre sí y con el mundo (Gadamer 1999). El reconocimiento de la tensión básica entre tradición y presente histórico es el punto de partida de la hermenéutica, de la historicidad de la comprensión (Gadamer 1999:331-377). El intérprete “realiza siempre un proyectar”, proyecta un sentido pre-existente sobre lo que interpreta, sentido que está determinado por su horizonte cultural (Gadamer 1999:333). Gadamer llama a ese horizonte: tradición, y muestra como la tradición “forma parte en verdad de la historia misma” (Gadamer 1999:334). Es precisamente el interpretar las interpretaciones que los otros hacen de su propio mundo de vida, lo que define al trabajo de la etnografía, dirá Geertz (1997, 2000).

Paul Ricoeur sostiene que la distinción de niveles significantes es el nudo semántico de toda hermenéutica. De la exégesis al psicoanálisis, el elemento común es una cierta arquitectura del sentido que propone un “doble significado” o un “múltiple significado” (Ricoeur 2003:17). De tal suerte, Ricoeur definirá a la interpretación como el trabajo del pensamiento que consiste en “descifrar el significado oculto en el significado aparente”, desenvolviendo sus niveles, implicados en el plano literal (Ricoeur 2003:17). Ricoeur propone una solución al reformular el problema, entendiendo que el lenguaje no es un objeto, no es algo absoluto, es un fenómeno: una mediación entre el ser humano y el mundo, una mediación entre seres humanos y una mediación de cada ser humano consigo mismo. Idea que sintetiza en la frase: “la intención de decir algo sobre algo a alguien”; enunciado que, a la vez, supone la intención de alguien que se da significado a sí mismo (Ricoeur 2007 [1985]:31 y 1999:48-50).

La hermenéutica de Paul Ricoeur recorre, críticamente, tres dimensiones interpretativas, mostrando la problematicidad epistémica de cada una: 1) la semiótica o estructural, que se refiere al sistema de los signos, en sí mismo; 2) la semántica que se refiere a la relación de los signos con el referente, con la realidad que evocan; 3) la dimensión práctica o del habla que corresponde al uso vivo y concreto de los signos (1999 y 2006).


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